| АНТРОПОЛОГІЧНА ПРОБЛЕМАТИКА У СВІТЛІ ФІЛОСОФСЬКОЇ ТА БОГОСЛОВСЬКОЇ РЕФЛЕКСІЙ |
 |
 |
 |
|
Людське мислення не визнає ані часових ані географічних меж, бо визначається категоріями позачасовості та позазнаходжуваності, й підпорядковується лише законам вічності. Усе, що ми бачимо навколо себе: небо, сонце, місяць зорі, хмари, землю, на якій живемо, повітря, яким дихаємо, і все, що на землі: траву, дерева, гори, річки, моря, рибу, птаство, звірів, тварин, і , нарешті, людей, тобто нас самих, – усе це, згідно з вченням Церкви, сотворив Бог[1]. “Загадка творіння прихована, – стверджує російський мислитель Ф. М. Достоєвський, – в самій людині; і вирішити це питання означає вирішити питання про Бога”[2]. “Світ, – пише преп. Максим Сповідник, – складений з видимих і невидимих створінь, уподібнюється людині, а людина, складена з душі і тіла, іменується світом. Людина, мікрокосм, окраса світу, центр всесвіту, в ній зібрані в єдино видима і невидима природа”. Вивченням людської природи та дослідженням взаємозв’язку людини з світом та Богом займається спеціальний напрямок у філософії, який займає доволі важливе місце у розвитку християнської думки – антропологія. Термін “Антропологія” має грецьке походження й означає дослівно “наука про людину” (антропос – людина; логос – наука). Вперше вивченням людини та її духовного світу займались античні мислителі. Стосовно фізичної будови людини термін “антропологія” вперше зустрічається в назві книги Магнуса Хундта, що вийшла в Ляйпцигу 1501 р.: “Антропологія про достоїнство, природу і властивості людини і її елементів, частини людського тіла”. Це твір суто анатомічний. У 1533 р. з'явилася книга італійця Галеаццо Капела “Антропологія чи міркування про людську природу”, що містить дані про індивідуальні варіації людини. У 1594 р. вийшов твір Касмана “Антропологічна психологія, чи навчання про людську душу” і слідом за ним друга частина – “Про будову людського тіла в методичному описі”. Таким чином, у західноєвропейській літературі досить рано ввелося подвійне розуміння терміну “антропологія”, а саме як науки про людське тіло, з одного боку, і про людську душу – з іншого[3]. Питання “Що є людина?” одвіку залишається фундаментальним у філософії. Вже з найбільш ранніх часів філософської думки, поставленне питання про людину саму в собі, звідки прийшла і куди йде. В грецькій філософії, під впливом котрої формувався і формується культурний простір, два класичних філософи – Платон і Арістотель розвинули найбільш цілісні теорії особистості, де з’ясовується, у якому відношенні один до одного перебувають людське тіло і дух, це означає, що людина водночас є духовно-мислячою істотою. Цікавило також питання взаємовідношення людини з іншиими створіннями. Поряд із морально-філософськими проблемами про щасливе життя ці питання займали видатних мислителів. “Філософська антропологія” – спеціальна філософська дисципліна, що займається проблематикою людини: людина у філософській рефлексії; вчення про людину і її сутність в природі поруч з вченнями про природу, соціум, свідомість, цінності тощо. Низка антропологічних концепцій виникли у некласичній і посткласичній філософії в результаті так званого антропологічного повороту – предметом рефлексій починає виступати не буття саме по собі, а розкриття і пояснення змісту людського буття. В “Антропології з прагматичної точки зору” (1798 р.) Канта, людина сама для себе постає як остання верховна ціль. Антропологічний принцип проголошує людину вихідним пунктом і кінцевою ціллю філософії. В сучасній філософії антропологія включає в себе цілий ряд концепцій: персоналістичних, феноменолого-екзистенціалістських, непрагматичних, психоаналітичних, неотоміських; філософське вчення неотомізму втілене системою різноманітних філософських дисциплін: метафізики, гносеології, натурфілософії та ін. Ядром є метафізика (загальна та прикладна), яка детально розглядає співвідношення Бога і створеного ним Буття. Загальна метафізика поділяється на онтологію (вчення про буття взагалі) та природну теологію (філософське вчення про Бога); прикладна метафізика – це філософське вчення про світ та людину. Філософська антропологія можлива тільки, як синтетична філософія людини. Людина при необхідності розглядається поряд іншим існуючим, але, як особливе буття, що займає особливе місце у космосі. З цієї перспективи філософська антропологія структурується як “строга наука”, націлена на суттєве вивчення людського буття. Не будучи по суті предметно-науковим знанням, вона сумісна з ним і може синтезувати в собі дані конкретних науково-дисциплінарних досліджень. Філософська антропологія покликана подолати створений дуалізм предметів і методів природничо-наукового і гуманітарно-наукового знань. Важливості при цьому набуває науково-філософсько-теологічний аспект. На цій основі, знімаючи традиційне для європейської філософії протиставляння належного і сущого, даного і заданого, вітального і духовного, тіла і душі, філософська антропологія проривається через постійну проблематизацію власних суджень до істинного автентичного природньо-людського в людині. Її ціль – дати цілісне, а не часткове знання про людину, аналізуючи фізичне, психічне, духовне (і божественне) начала людини, відкрити ті сили і потенції, які “керують” нею, а головне – завдяки котрим, вона “рухається”. Однією з причин, що спонукали до пошуку сенсу життя, було невдоволення людей існуючою дійсністю[4]. У пошуках сенсу життя людина одержує і взірець моральної особистості – Ісуса Христа. Саме в його особі люди знаходять ідеал. Здатний зробити наповненим земне життя. Як показує Христос, що єдиним сенсом існування людського життя є уподібнення до Бога (Бог – це любов), тому на запитання законника, яка найбільша заповідь, Ісус відповідає: “полюби Господа Бога, твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм: це є найбільша заповідь” (Мф. 22, 36-38). У ближньому і через ближнього людина любить Бога, то й друга заповідь: “полюби ближнього твого, як самого себе”. Ці слова говорять про найвищий сенс існування християнства, даний з неба і позначений абсолютним характером[5]. Сенс життя може бути розглянутий як головна мета, досягнення якої передбачає формування завдань і планів на тривалий період людського існування. Кожен осмислює своє життя і життя тих, хто його оточує, перед усім виходячи із свого світогляду, становища у суспільстві. Особливої ваги при цьому набуває міра духовного та морального розвитку особистості[6]. У пошуках сенсу життя людина звичайно знаходить миті, коли вона здається собі щасливою. Звичайно щастям називають вищий стан радості, почуття заспокоєння від здобуття предмету сильного бажання, захоплення досягненням цілі. Оскільки бажання і цілі у людей різні, то і щастя розуміється по різному. Наприклад: щастя-доля, щастя-везучість, щастя-задоволення, щастя-багатство, щастя-влада, щастя в мудрості і, мабуть найдосконаліше від усього – щастя в Бозі. Справжнє щастя це не заслуга, а нагорода за справедливість, милосердя і праведність. Його треба заслужити. Щастя і нещастя межують між собою. Сусідують не тільки в безпосередньому змісті слова сусідство. Щастя і нещастя співприсутні в житті кожної людини[7].
Філософія і теологія у пошуках вирішення проблематики динаміки особистості В рамках античної філософії особливий вплив на подальше формування християнської думки мала філософія стоїків. Підходи до розуміння людини, створені ще до Різдва Христового, сприяли оформленню юридичного поняття суб’єкта права в римському культурному просторі. У зв’язку з цим згадаємо і про автономні спроби в ранньому Християнстві розв’язати численні питання особистості. Вплив раннього Відтак упродовж століть питання сенсу людського життя є відкритим. У XX столітті сформувалось стійке розуміння того образу людини, який склався в античності. Проблема людини, її життя, смерті, призначення та цінності, природи сенсу існування та перспектив розвитку – здавна були предметом зацікавлення людей, їхніх життєвих турбот та філософських роздумів. Ці питання вічні і завжди нові кожного разу постають перед людиною, яка живе у конкретних історичних умовах, вирішує питання свого часу, інакше мислить, відчуває та розуміє світ. Питання виникають та одержують перші відповіді ще в міфологічних та релігійних вченнях стародавніх народів, у їх легендах та священних писаннях і тільки пізніше стають предметом філософського осмислення. В історії розвитку антропологічної думки утворилися дві загальні тенденції осягнення людини – натуралістична, що виходить з невідривного взаємозв’язку людини та природи, та ідеалістична, що акцентує увагу на духовному вимірі людини, у крайній спосіб протиставляє тілесне та духовне. Ці тенденції взаємодоповнюють одна одну та складаються уже у стародавній філософії. У філософії стародавнього Китаю[9], стародавньої Індії, стародавньої Греції панує космологізм у розумінні людини як форми прояву натуралізму. Людина сприймається як частка космосу. Давньогрецький філософ Демокріт підкреслював: якою мірою Всесвіт є макрокосмосом, такою ж мірою і людина – мікрокосм. Філософи мілетської школи твердили: людина містить у собі всі основні елементи стихії космосу. Рухливою бачиться межа між живими істотами в Упанішадах, що відбивається у вченні про переселення душ. Але вже тут здійснюються спроби з’ясувати особливості людини: тільки їй властиві прагнення та можливість звільнитись від кайданів емпіричного буття, поринути у нірвану. У давньокитайській філософії вже підкреслюється включення людини у певні соціальні спільності. Звідси і висновок про необхідність підпорядкування людини державі, суспільним порядкам (конфуціанство)[10]. Розуміння людини як самостійного активного індивіда – здобуток пізніших часів. Розвинуте вчення про людину сягає корінням в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-антропологічної думки. У V ст. до н. е. відбувається антропологічний поворот в античній філософії, зв’язаний насамперед із творчістю софістів, які зберегли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та бачення її як частки природи, але вже почали розглядати її в умовах соціокультурного буття. У софістів людина – це розумна істота, яка творчо діє у сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини – продукт людської творчості, так само, як і культура. Пізнання не відображає об’єктивного світу, а відтворює суб’єктивний світ людини. Давньогрецький філософ Протагор зазначав: “Людина – міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують”. Усі істини відносні та мають значення лише для людини, яка виступає джерелом морально-правових норм. У просвітництві людей софісти вбачали зміст свого життя і на відміну від попередників вважали, що доброчесності можна навчитися. Під доброчесністю софісти розуміли не тільки моральні якості, але й усю сукупність людських здібностей. Софісти заперечували привілеї народження і в такому контексті розвивали ідею рівності. Якщо раніше слово людина використовувалось стосовно грека, то софісти твердили, що всі люди родичі та співгромадяни одного царства не за звичаями та мораллю, а за природою. Саме слово “софіст” у перекладі означає мудрець. Їхніми ідейними опонентами були Сократ, Ксенофонт, Платон, Аристофан[11]. Слідом за софістами проблему людини розробляв і Сократ. Сократівське проникнення в сутність людських проблем супроводжувалось поновленням самого пізнання: пізнання істини потребувало істинних шляхів пізнання. Філософський інтерес Сократа до проблематики людини і людського пізнання знаменував собою новий поворот від попередньої натурфілософії до моральної філософії. Людина і її місце в світі стали центральною проблемою етики Сократа[12]. Сократ, за блаженним Августином, бачив, що людина може приєднатися до божественного, тільки очистивши своє духовне начало від земної чуттєвості[13]. Сократ акцентує увагу на внутрішньому світі, моральних якостях та можливостях, на душі, в якій бачить певну, третю величину між світом ідей і світом речей. Душа для Сократа – щось демонічне, сам Ерос, невгасиме завзяття, спрямованість йти вгору. Сократ закликає пізнати самого себе. Але пізнати не означає сприйняти готову істину. Мета пізнання не дана у завершеному вигляді. Життя вимагає іншого: пізнавай, шукай самого себе, випробовуй себе – чи добрий ти, знаючий чи ні. Розглядаючи людину як самоцінну першоосновну істоту, Сократ звертається не до людини взагалі, а до конкретного індивіда. Він зводив філософію людини до вчення про душу і, отже втратив цілісний погляд на людину та заклав певну традицію у філософській антропології, що далі розвивалася у платонівському вченні про дуалізм душі і тіла. Іронія в нього була насправді початком того довгого методичного шляху, в кінці якого поставали буттєві питання – питання, пов’язані з випробуванням людської душі, її майбутнім[14]. Антропологічні ідеї Сократа розвинув його учень Платон. Усі ідеї, світ ідей, Платон подає в трьох головних функціональних виявах. Платон також говорить, що все існуюче не може бути множинним без єдиного і все єдине не може бути без множинного. Існуюче це множинне, що діє у єдиному. Існує тільки одне начало. Якщо б начал було багато то вони не володіли б спільними якостями одне з іншим[16]. У людині, завжди панує войовниче напруження не тільки між душею і тілом, внутрішнім і зовнішнім, але у самій душі, яка складається із пристрасті, мужності та духу. Дух – божественна частка душі. Тільки панування духу забезпечує належне існування людини. Як і орфіки, Платон розцінює захоплення душі у сумний полон земного тілесного буття як покарання. Тільки бездоганним життям душа може знову піднестися від земного існування до справжнього безтілесного. Платонівський дуалізм душі і тіла став визначальною ідеєю для розуміння людини в ідеалістичній філософії Заходу і зберігся у модифікованому вигляді аж до XIX ст. По суті, ця ідея обстоює не вище у людині, а позалюдське та нелюдське. Платон вважав, що призначення людини – пізнавати, наслідувати, дотримуватись абсолютних та незмінних зразків, що містяться в світі ідей. Там, де людина відхиляється від призначення та здійснює творчу самостійність, народжується щось негативне, недобре. Якоюсь мірою можна сказати, що жива людська душа втрачає внутрішні життєві джерела, творчість, стає безособовим виразом заздалегідь наданих абсолютних початків.
Подвійність людини залишається найважливішою рисою і в середньовічній антропології. Ідеї Платона у середні віки розвиває Блаженний Августин єпископ Іппонійський, пізніше представники реалізму. Традицію Арістотеля продовжує Фома Аквінський На зміну середньовічному теоцентризму в епоху відродження приходить прагнення зрозуміти людину, утвердити її свободу та гідність на ґрунті земного буття. Епоха Відродження та Реформації просякнута ідеєю гуманізму, автономії людини, її безмежних творчих можливостей. Розвиваються ідеї цілісності людини, непорушної єдності її духовної і тілесної природи, вродженого прагнення людини до щастя, добра, всебічної досконалості.
Аж до XIX століття ідеї Рене Декарта визначали ставлення та вирішення антропологічної проблематики. Прагнення подолати картезіанський дуалізм душі та тіла призвело до розвитку, з одного боку, монотеїстичної та визначальної тенденцій у філософії Бенедикта Спінози. А з іншого – доплюралістичної багатоманітної індивідуалістичної тенденції у монадології Готфріда Ляйбніца. Визнання принципів математики та природознавства єдино науковими у дослідженні всього сущого сприяло поширенню натуралістичних концепцій людини (Френсіс Бекон, Томас Гоббс). Подальший розвиток та обґрунтування концепції людини відбувся у філософії французьких матеріалістів XVIII ст., але якщо Жюльєн Ламетрі і Дені Дідро робили наголос на природничо-науковій проблематиці людини, то Клод Гельвецій і Поль Гольбах – на соціальній, на взаємозв’язку людини, суспільства, історії. Поширення ідей натуралізму у філософії кінця XVIII – початку XIX ст. відбувається шляхом подолання картезіанського раціоналізму та сенсуалістичного (чуттєвого) емпіризму. Знову, як і в епоху Відродження, виникає розуміння людини як живої цілісності (Йоганн Готфрід Гердер, Йоган Вольфгант Гете, натурфілософія романтизму).
Сьорен К’єркегор вважав за необхідне відчути, вдивитися в людське життя, у її внутрішній світ. У прагненні окремого (одиничного) забутися в загальному датський мислитель вбачає аморальність, до того не тільки класичної філософії, що над усе ставила щось загальне, абстрактне, але й всієї культури XIX ст. Сьорен К’єркегор розробив індивідуалістичне вчення про людину, на місце свідомості та розуму ставить вольовий акт, через вибір якого людина народжує себе. Фундаментальною характеристикою людського існування К’єркегор вважав страх – засіб, що вириває людину із полону бездумного існування, пробуджує її для справжнього буття. Ці ідеї стали основою для сучасного екзистенціалізму. Однією з провідних течій суспільної думки ХХ ст. є екзистенційна філософія, яка на перший план висувала ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль. Покоління інтелігенції, яке пережило Першу світову війну та прихід до влади фашизму і нацизму, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, намагалася розглянути людину в умовах складних історичних випробувань[22].
Християнська філософія як засіб захисту віри і її бачення людини: православний, католицький та протестанський підходи Для християнської філософії, як і для екзистенційної філософії, головною проблемою є проблема людського буття. Зокрема, християнська релігія і, базована на ній, філософія, за тривалий період свого існування накопичили багато різноманітних способів осмислення природних і соціальних явищ, тому вони, безумовно, є одними із фундаментальних джерел цінностей та орієнтирів для людини. Способи релігійного осмислення дійсності відрізняються від наукових методів, мають свою специфіку. Найпоширенішими серед них є “позатілесність” та “містичне прозріння”. Перший є спробою умоглядно вийти зі свого індивідуального тіла, звільнитися від тілесності та побачити навколишній світ ніби збоку, відкриваючи тим самим причетність особистого буття до змісту всесвітньої цілісності. Другий – заглиблення у власне “Я”, подолання межі із зовнішнім світом, злиття з потоком світових подій. Зрозуміло, що осмислення цих методів потребує спеціальної підготовки та відповідних умов. У теоретичному плані пояснити релігійні ідеї, принципи має теологія як система обґрунтування та захисту релігійних вчень про Бога, його якості, ознаки та властивості, а також комплекс доведень істинності догматики, релігійної моралі. Теологія як одна із форм вираження релігійної свідомості має ряд специфічних рис, котрі відрізняють її від філософії. Проблема співвідношення філософії і теології виникла в перші століття існування християнства і актуальна до наших днів. Відмінність філософії від теології, на думку релігійних філософів, полягає в тому, що філософія не в змозі осягнути істини одкровення, недосяжні для людського розуму. З огляду на це основне своє завдання, всі релігійно-філософські течії вбачають у доведенні необхідності, корисності, загальної значущості релігії для людини. Головне питання релігійної філософії – це питання про ставлення Бога до створеного ним світу та до людини і ставлення людини до Бога. Релігійна філософія дає своє вирішення онтологічних, гносеологічних, космологічних, соціальних та інших проблем. В основі релігійно-філософської онтології лежить вчення про Бога та доведення раціональності чи ірраціональності його буття. Для релігійно-філософської гносеології характерне роздвоєння об'єктів на природні та надприродні. Основою пізнання вважається одкровення, зафіксоване в системі догматів. Завдання ж філософії і науки – допомогти людині наблизитись до одкровення для укріплення віри. У релігійній філософії яскраво виражається теологічне вирішення антропологічних і соціальних проблем. Як правило, вся система суспільних відносин тлумачиться з релігійних позицій (теологічна концепція історії як промислу Божого) і зводиться до божественної доцільності. Релігійна філософія представлена різними течіями, які мають спільні риси та ознаки. Проте різні церкви беруть в основу своїх вчень різні філософські ідеї.
Згідно з вченням Православної церкви, людина має пряме відношення до Бога і світу, розвиваючи образ Божий в собі, який втратила через гріхопадіння, ласку і благодать, зусиллям самовдосконалення, яке супроводжується внутрішньою боротьбою, сумнівами, стражданням, пошуків правди. Будучи створеною в процесі першопочаткової метафізичної зміни, людина змінна, знаходиться в постійному становленні, вдосконаленні. Як каже Христос: “Будьте досконалі, як і Отець ваш небесний досконалий є”. Змінність людської природи передбачає і можливість добра замінюватись злом. Божественна природа незмінна, вічно блага. Людина може перебувати у благодаті, через устремління до свого Творця. Святе Письмо свідчить: “І сказав Бог: сотворімо людину за образом нашим (і) за подобою нашою, і нехай володарює вона над рибами морськими. І над птахами небесними, (і над звірами), і над худобою, і над усією землею, і над усіма плазунами, що повзають по землі. І створив Бог людину, за образом своїм, за образом Божим створив її; чоловіка і жінку створив їх. І благословив їх Бог” (Бут. 1, 26-29). Справжня вартість людини і її велич полягає не в тому, що її споріднює з світом, а в тому, що її відрізняє від нього – у сотвореності за образом Божим, та можливості споріднення з Творцем. Людина представляє собою живу антиномію: вона тварна, але разом з тим, покликана сміливо проявлятись. Св. Григорій Палама говорить: “Стати нетварною за благодаттю” (Третій лист до Анкидина). Образ Божий на думку святих отців розглядається як обожнений стан людини, звільненої від підпорядкування силам природи, маючої змогу вільно самовизначатись. Аскети передавали нам власне переконання в тому, що лик очищеної людини віддзеркалює божественне світло[23]. Хто зможе вирішити всі проблеми , котрі ставить у своїй природі за своєю суттю антиномічна людська природа? Тільки Христос-Богочоловік. Антропологія нероздільна від христології. О. Сергій Булгаков стверджує: “Боговоплочення не є катастрофою для людської природи або насиллям над нею, навпаки, її доповненням. Христос будучи справжнім Богом, є і справжньою людиною, явлення Христа є головним фактом антропології”[24]. “Тому в Христі і з цього боку не твориться насилля над людською природою, не вводиться в життя її чогось несумісного, але в Новому Адамі довершується образ Ветхого Адама, його призначення. Людина – це вже готова форма для справжнього богочоловіцтва, якого сама вона не в силах, але для котрої створена і покликана”. Образ Логоса (слова) – образ Христа. Людина словесна істота, в цьому відкривається її особливість, відмінність від інших створінь. Світ створений Божественним Словом, котре є початком і кінцем світу. В людині, як образі Логоса, таємничо сконцентровані всі божественні логоси, що відкриваються в творінні. У ній вкладений зміст світу, але не для зв’язку з ним. Через людину вирішується доля світу, здійснюється Воля Божа в ньому, відкривається мета творіння, людина будучи покликана до звершеності веде до неї і увесь світ через Христа. З приводу дискусії щодо особи Христа, святі Отці стверджують, що між людиною як створінням та її Творцем пролягає безмежна віддаль. І всі Отці показують, що у божественній Особі, в Ісусі Христі, людська природа персоналізується. Це означає, що люди створені як особи у Божому Сині і Що їм призначено бути синами. Саме у перспективі Сина Божого Отці розуміють також руйнівність гріхопадіння, адже їм відкрились невичерпні тайни спасенної любові. У Христі любов Отця досягає безодень людства і що людині, якщо вона сподобилася цієї любові, у Христі дарована благодать перебувати в любові Отця, у Його серці, де завдяки Синові, правдивому Богові і правдивому Чоловікові, людство присутнє вічно[25]. Догмат Церкви про створення людини за образом Божим, підтверджує правдиву глибину і значення людського існування, водночас розкриваючи його особистісне буття. Християнство принесло радикально протилежні античному міркування про людину. Яка, віддзеркалюючи собою образ Божий, в метафізичних основах свого буття, звільняється від природно-космічної обумовленості. У свою чергу, уявленнями про світ, створений вільним бажанням волі Божої з нічого, очищається, виводячи думку з замкнутого кругу іманентної онтологічної необхідності. Поняття особистості формується в церковному богослів’ї у процесі утвердження догмату про Пресвяту Трійцю. Основа церковного вчення про особистість була закладена в ототожненні іпостасі і особистості. Іншими словами, особистість не є індивідом природи, вона сама є джерелом і основою буття. Природна сутність в святоотцівському богослів’ї перестає бути основою буття. Перша людина, вміщала в собі всю сукупність людської природи. Божественний образ притаманний Адаму, це передання особистості нащадкам в якій присутній образ Божий, що не заперечує онтологічної єдності всіх людей. У творах Святих Отців Церкви присутні два взаємодоповнюючі погляди на людську природу: як складову трьох елементів – духа (розуму), душі і тіла (трихотомія), або складову двох елементів: душі і тіла (дихотомія). Суперечностей між цими поглядами немає, адже дух (або розум), розглядається прибічниками дихотомізму, як вища частина душі. Тіло або плоть в Святому Писанні описується, як складова частина сутності людської. Плоть також означає все живе в творінні: “І ось, я наведу на землю потоп водний, щоб винищити всяку плоть, у якій є дух життя під небесами; усе, що є на землі позбудеться життя” (Бут. 6, 7; Пс. 135, 25; Сир. 40, 8), а також людство (Вих. 40, 5 і наст.; Пс. 64, 3). “І буде після того, виллю від Духа Мого на всяку плоть, і будуть пророкувати сини ваші і дочки ваші; старцям вашим будуть снитися сни, і юнаки ваші будуть бачити видіння” (Іоїл 2, 28). У Новому Заповіті: “І коли б Господь не вкоротив тих днів, то не спаслась би ніяка плоть”, “як Ти дав Йому владу над усякою плоттю, щоб усьому, що ти дав Йому, дав Він життя вічне” (Мк. 13, 20; Ін. 17, 2). А вираз: “І сказав чоловік: ось це кістка від кісток моїх і плоть від плоті моєї” (Бут. 2, 23), показує усвідомлення глибокої спільності (Бут. 29, 14; 37, 27; Рим. 9, 3), подружжя стає “єдиною плоттю” (Бут. 2, 24; Мф. 19, 5; 1 Кор. 6, 16). “Тому залишить чоловік батька свого і матір і пристане до жінки своєї, і будуть двоє одна плоть” (Еф. 5, 31). Деколи трапляються вирази зі словом тіло, що означає людину її особисте “я”: “Тіло наше не мало ніякого спокою” (Кор. 7, 5). І деколи Святе Письмо говорячи про плоть вказує на тлінність створенного: “Усяка плоть – трава, і уся краса її – як цвіт польовий. Засихає трава, в’яне цвіт, коли дуне на нього подув Господа: так і народ – трава” (Іс. 40, 6). Святі Отці стверджували, що людина і є людиною, бо складається не тільки з душі, але із тіла, в її тілесній природі немає нічого поганого або гріховного. Св. Іриней Ліонський писав: “Душа і Дух можуть бути частиною людини, але ніяк не людиною… Адже і плотське не може саме по собі бути людиною досконалою”. Святі Отці звертають увагу на важливість тіла в житті людини і на його премудре облаштування, яке відрізняє людину від усіх інших творінь. За св. Іринеєм, тіло так слугує душі, як житло – жильцю. Св. Григорій Ниський навчав: “Вся людина в повноті своїй отримала благословення Боже, тому в тілесній природі немає нічого поганого”. Св. Іоан Златоустий говорить в своїх “Бесідах про статуї”: “Багато з єретиків кажуть, що тіло не створене Богом. Воно не варте того, вказуючи на нечистоту, піт, слизи, труди, виснаження та інші недосконалості тіла. Але не говори мені про цього ницого засудженого чоловіка. Якщо хочеш знати, яким Бог створив наше тіло спочатку, то підем у рай і споглянем на людину першостворену”. Душа. Людське тіло і тіла тварин Бог творить із земних стихій (Бут. 1, 21, 24). При створенні людської душі Бог нічого не позичає з землі. Характер повіствування Книги Буття вказує на те, що людська душа як за своїм походженням, так і за природою демонструє характер вищого походження. Вона вища від тіла, а також від усього матеріального і стихійного. Про високу вартість душі людської говорить Спаситель в Євангелії: “Яка бо користь людині, якщо вона здобуде ввесь світ, а душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою” (Мф. 16, 26). У біблійному контексті душа, як правило, означає всю людину, оскільки людина наділена духом життя. Душа не є окремою частиною, вона не існує в тілі, а проявляється тілом, яке в свою чергу, як і плоть, означає всю людину. “Життя” і “душа” у Священному Писанні рівнозначні (Пс. 73, 19; Вих. 21, 23). Святоотцівська думка робить акцент на тому, що душа і тіло людини – це єдність. Людина призначена єднатись з усім добрим, вона здатна, як каже св. Іоан Дамаскін “обожнюватись, наближатись до Бога”. Св. Максим Ісповідник навчав: “Людина була покликаною Творцем до особливої місії. Адам мав піднестись над усім тварним. Перша людина мала реальну можливість виконати це завдання. Не будучи обтяженою тягарем плотського життя, мала всі шанси для духовного життя. Розум без обмежень пізнавав сутність речей і досягав духовного пізнання. В людину була закладена любов до Бога та природне бажання Його”. Для скріплення волі людини і для її морального розвитку Бог дав заповідь, не споживати з дерева пізнання добра і зла (Бут. 2, 17). Виконання цієї заповіді мало утвердити людину в свідомому підкоренні волі Божій, без цього був неможливим її подальший розвиток. Суттю прабатьківського гріха було порушення заповіді Божої, а через це і зруйнування всього Богом установленного устрою створеного світу, включаючи і людську природу. Гріх проник в усю людську природу. Внутрішня і головна причина походження гріха полягала у волевиявленні прародичів, які відвернулись від Бога як джерела життя. Преп. Антоній Великий говорить: “Зло приросло до людського єства, як ржавчина до міді, і бруд до тіла”. Люди стали в своїй природі “дітьми гніву Божого” (Еф. 2, 3). У такому жалюгідному стані людина підпала під владу диявола, який отримав владу над нею. Через пристрасті він зробив її своїм рабом. Так був зруйнований божественний порядок – людська воля, відмовившись виконувати волю Божу, вибрала протилежний шлях і підкорилась волі диявола. У спотвореній гріхом людській природі, як говорить св. Григорій Ніський, “розум, замість віддзеркалення Бога, як перевернуте дзеркало приймає в себе образ безформної матерії, і пристрасті руйнують першостворену природу людини, яка вже тяжіла до матеріального, а відтак і до смерті”. Згідно з Біблією, після падіння перших людей Бог одягнув їх в “шкіряний одяг” (Бут. 3, 21). Під “шкіряним одягом” Святі Отці вбачають смертність, яку після падіння людина прийняла як свою другу природу. Дозволяючи існування смерті, Бог повертає її проти тління, яке приводить до смерті і встановляє межу як для тління, так і для гріха. Декілька основних тверджень на користь православної антропології як науки про людину:
Маючи свободу вибору між добром і злом, людина буває судженою: силою своєї власної совісті та силою правосуддя великого Бога[26].
Скажімо, для католицької церкви основним філософським підґрунтям виступає неотомізм. Онтологічне вчення неотомізму має вихід у сферу теорії цінностей, служить обгрунтуванню гносеологічної, антропологічної, етичної, соціокультурної проблематики. Представники неотомізму демонструють послідовну прихильність до креаціоністського світорозуміння і стверджують, що основу всього існуючого становить тотальність чистого божественного буття, яке породжує багатоманітність творення. Божественне буття фіксується лише трансценденталіями, такими як “єдність”, “істина”, “благо”, “краса”. Бог, за основними положеннями метафізики неотомізму, є тотожністю сутності та існування. По-перше, Він створив світ і, значить, світ є проявом Його сил і можливостей. По-друге, людина створена “за образом і подобою Бога”, і їй притаманні розум і вільна воля. І, по-третє, Бог не лише створив світ, він постійно керує цим створеним світом. Отже, між Богом і світом існують певні зв'язки, які характеризуються подібністю, аналогіями. На цьому і побудована неотомістська доктрина “аналогії буття”, яка є фундаментом традиційних доведень буття Бога. Неотомісти вважають, що Бог, створивши світ із нічого, наповнює його власною екзистенційною повнотою і одночасно будує його за певним суттєвим зразком. Екзистенційна інтерпретація зв'язку божественного буття і царства творіння відіграє роль засобу оновлення креаціоністських уявлень. З позицій неотомізму, важливими щаблями ієрархії творення є: першоматерія, неорганічна природа, світ рослин і тварин, людина, царство “чистих духів”, ангелів. Людину неотомізм розуміє як складну духовно-матеріальну субстанцію (compositum, єдність душі й тіла). Особа в неотомізмі універсальною метою і смислом свого існування має споглядання божественного блага. Прагнучи до блага, вона набуває інтелектуальних, моральних та теологічних чеснот, на становлення яких і має бути орієнтоване суспільне життя. Історичний процес, за неотомізмом, підкоряється Божественному Провидінню. Проте його представники визнають також і фундаментальну цінність “мирської” історії, наявність у ній внутрішньої мети, пов'язаної з удосконаленням людства, культури. Неотомізм, як і релігійна філософія в цілому, дедалі ширше залучає до своєї доктрини проблеми суспільства, людини, науки. Це одна із специфічних рис оновлення релігійної думки. Щодо протестантського мислення, то воно виходить із тієї засадничої настанови, що знання релігійної істини дається людині Божественним Одкровенням через активне залучення віруючого до інтерпретації Святого Письма. Виступає за спрощення та здешевлення культу, відкидає молитву за померлих, поклоніння Богородиці і святим, почитання мощів, ікон та інших реліквій. На перший план богослужіння висувається проповідь. Богослужіння ведеться на народних мовах, складається з проповіді, співання молитовних гімнів і читання Нового Заповіту. Протестантизм відкидає розподіл віруючих на духовенство і мирян – тобто кожен віруючий може звернутися до Бога без посередників. Теологія протестантизму пройшла в своєму розвитку ряд етапів. Це ортодоксальна теологія XVI ст. (М. Лютер, Ж. Кальвін, Ф. Меланхтон), неопротестанська, або ліберальна теологія XVIII-XIX ст. (Ф. Шляєрмахер, Э. Трельч, А. Гарнак), “теологія кризи”, або “діалектична теологія”, яка з’явилася після Першої світової війни (К. Барт, П. Тіліх, Р. Бультман), радикальна, або “нова”, теологія, яка поширилась після Другої світової війни (Д. Бонгеффер). Кіцеве формування протестантського богослів’я відбулося до середини XVII ст. Початок розвитку протестантської філософської теології поклала ліберальна теологія, засновником якої був Ф. Шлеяєрмахер. У XX ст. цей напрям розвивали А. Гарнак (1851-1930) та Е. Трельч (1865-1923). Ліберальна теологія позначена, по-перше, ідеєю єдності божественного та людського. В релігії, на думку Гарнака, суттєвим і важливим є лише одне – особисте ставлення душі людини до Бога. Вищим проявом істинної релігійності є любов до Бога, яка реалізується в реальному людському житті як любов до ближнього. За уявленнями Гарнака, Христос є еталоном максимально близького спілкування людини з Богом, таким ідеалом, до якого мають прагнути всі люди. Бути релігійним означає наслідувати приклад Христа. По-друге, з точки зору ліберальних теологів, релігію слід розуміти як основну, провідну частину культури. А. Гарнак і Е. Трельч проголосили всі досягнення людської культури та науки результатом мирського втілення християнських принципів. І, по-третє, прихильники ліберального протестантизму намагались замінити догматичний метод у теології історичним. За допомогою цього методу, на їхню думку, слід історично підходити до християнства, тлумачення біблійних текстів тощо. Розвиваючись, протестантська філософія набувала різноманітних форм. Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст. започаткувала появу протестантської "теології кризи”, яка включала: “діалектичну теологію” К. Барта (1886-1968), Р. Нібура (1892-1971), “екзистенційну теологію” П. Тілліха (1886-1965), “деміфологізоване християнство” Р. Бультмана (1884-1976), “безрелігійне християнство” Д. Бонгьоффера (1906-1945). “Теологія кризи”, маючи певні загальні риси, в цілому дуже суперечлива, тому її слід розглядати в контексті аналізу окремих концепцій. Представники "діалектичної теології”, перш за все Барт, виступили проти основних ідей ліберальної теології. Барт був переконаний, що джерелом віри є Бог, який породжує цю віру через одкровення, і тому обгрунтування її криється в ній самій. Віра, з його точки зору, є божественним чудом і виявляється у формі діалогу між Богом та людиною. За Бартом, існує нездоланна відмінність, прірва між Богом та людиною. Людина ніколи не зможе контактувати з Богом ні через почуття, ні через релігійне переживання, ні за допомогою історичного знання. Антропологізму ліберальних теологів він протиставив традиційний теоцентризм. Бог, з точки зору Барта – надрозумний, надприродний, непізнаваний і несумірний людині. Лише через Христа або через пророків та духовенство він може явити себе людині[31]. Основні положення “діалектичної теології” непримиренно спрямовані проти історичного підходу до Біблії. Історичному методові Барт протиставляє вчення про натхнення, згідно з яким теолог має крізь історичне бачити вічний дух Біблії. Своєрідно ставиться та вирішується в “діалектичній теології” і проблема людини. Християнська антропологія для Барта – це христологія. Про людину, на його думку, нічого не можна сказати поза її зв'язком із Богом. Людина знаходить свою сутність лише при зустрічі з Богом, а не у відносинах з іншими людьми. Можливості людини обмежені, і лише Бог надає людським діям такого змісту, яким сама людина не володіла і володіти не може.
Антропологічні засади послань апостола Павла Істотним джерелом виникнення і становлення екзистенційно орієнтованої християнської антропології слід визнати богословсько-філософські погляди апостола Павла. Говорячи, зокрема, про антропологію апостола Павла, слід виділити ті головні моменти, які можуть здаватися незвичайними і відмінними від традиційних для язичництва уявлень про людину. Водночас християнство зазнало неабиякого впливу з боку давньогрецької філософії, а найперше від так званого ідеалізму Платона. Ці впливи були природнім явищем внаслідок переміщення центру тяжіння християнства з Палестини в елліністичний світ. Для цього світу був характерним дуалістичний погляд на людину. Умовно кажучи, грецький дуалізм можна охарактеризувати давнім висловом “soma sema”, в перекладі “тіло – гріб, гробниця”. Гріб чого? Гріб душі. Тіло і душа сприймаються як дві різні субстанції. Душа – вічна і батьківщина її – світ ідеальний. Тіло – тимчасове, матеріальне і є джерелом страждань душі. З цієї точки зору було неможливим, а навіть ганебним воскресіння тілесне, що й було висловлено в Афінах (Дії 17, 32), а також в Коринфі (1 Кор. 15, 35). Головною причиною нерозуміння греками апостола були різні антропологічні погляди. Одні і ті ж самі слова означали в них різні поняття. Потік їхніх думок проходив у різних “системах координат” – біблійній і елліністичній. До кінця I ст. пояснення біблійних текстів проходило в елліністичному дусі. Це породило вчення про дихотомію і трихотомію, віддзеркалилось у церковному фольклорі, аскетичній практиці, гімнографії, поезії і літературі. Можна сказати, що вся європейська культура успадкувала елліністичну схему в антропології. Але при діяльній екзегезі біблійних текстів, ця система може привести до помилкового пояснення, тому апостол Павло не розглядав їх з точки зору загальноприйнятих постулатів і аксіом. У своїх посланнях апостол не вибудовував якихось конкретних концепцій “феномену людини”. Коли він говорить про людину, то завжди розглядає її у відношенні до Бога. Кожен вислів про Бога, водночас є висловом про людину і навпаки. З цього огляду богослов’я апостола Павла, антропологія, морально пов’язана з сотеріологією і христологією. Відсутність наукової системи віддзеркалюється у вільному використанні антропологічних термінів. В екзегетичному розумінні потрібно розуміти, що він одні і ті самі терміни може використовувати, надаючи їм різного змісту. Причин для цього багато. Апостол походив з осередку помірковано елінізованого юдейства. Мова його послань а також проповіді – грецька; хід думок визначений семітським біблійним корінням; цитує переважно Септуагінту (переклад сімдесятьох), в котрій, як відомо одні і ті ж слова перекладаються різними грецькими словами. Апостол Павло також не уникав у своїх посланнях і сучасних йому елліністичних висловлювань. Одне з основних понять, котрі характеризують у апостола буття людини – soma, тіло. Ми не будемо помилятись, якщо подумки замінятимемо слово “тіло” в його посланнях словами “людина”, “індивідум”. Наприклад, моє тіло = “я”, його тіло = “він” і так далі. Апостол Павло не уявляє людину без тіла. Саме тому і буття людини після смерті він не мислить собі без тіла, хоча “воскресіння тіла”, зрозуміло, не є фізичне тіло, “тіло душевне”, але є “тіло духовне” (1 Кор. 15, 44), тіло слави (Флп. 3, 21) (не “славне тіло”, як в Синодальному перекладі, а власне “тіло слави”). При цьому не слід розуміти тіло як форму, наповнену різноманітною матерією (плотською чи духовною). Тіло – людина в її цілісності. Слід зазначити, що Павло ніколи не вживав слова “тіло”, як “труп”, мертве тіло, хоча в конвенціональній мові і в Септуагінті це було можливо. Ми бачимо, відчуваємо, пізнаємо іншу людину і відчуваємо самих себе як тіло. Тобто тіло – це людина в її об’єктивній дійсності, тобто людина як об’єкт. Цікавим є те, що таке поняття тіла відображено не лише в грецькій мові, але, наприклад, і в англійській: anybody, everybody, somebody. Як об’єкт тіло може бути піддане дії зовнішніх сил, спокусам: “тіло гріховне” (Рим. 7, 24), “тіло смерті”, з іншого боку тіло може бути звільнене від рабства гріха і смерті в усиновленні, у відкупленні (Рим. 8, 23). Для прикладу нерозуміння тотожності понять “тіло” і “людина” можна зіслатись на тлумачення (1 Кор. 6, 13-18). В уривку 6, 12-18 апостол використовує стиль діатриби, тобто до уявного діалогу з опонентами. Цей стиль він часто використовує , особливо у Посланні до Римлян. Деякі коринфяни розуміють свободу у Христі як свободу грішити. “Все мені дозволено”, – стверджують вони. Павло заперечує: “Але не все корисно, але ніщо не повинно володіти мною” (1 Кор. 10, 23). Коринфяни легковажно заявляють: “Їжа для черева і черево для їжі; але Бог знищить і те, і друге”. Тобто вони зводять існування людини до діяльності матеріальної смертної органіки. Їхні міркування наступні: потреба в їжі, питті, інтимних стосунках відноситься до цього світу і ніякого значення для вічного життя не має. Павло далі заперечує: “Тіло не для блуду , а для Господа, і Господь для тіла” (6, 13). Для Павла думати про людину як про “черево” – принизливо. Людина – не просто “черево”: вона є тілом, тобто цілісною особистістю, яка належить, як і “тіло” Господеві, точнісінько так само, як Господь приніс себе в жертву для людини, для “тіла”. Це трактування Апостола Павла завжди викликало труднощі в інтерпретаторів. Безумовно, що дуже важливим є специфічне значення слова “тіло” в словах Ісуса Христа, на Тайній Вечері: “І, віддавши подяку, розламав і сказав: “Це є тіло, воно за вас дається. Це робіть на мій спомин” (1 Кор. 11, 24). Дуже неприємних наслідків у своєму житті зазнає людина, котра нехтує цими словами. Слід зауважити, що у апостола Іоана в цьому ж контексті вжито слово “плоть”, але в тому ж розумінні, що у апостола Павла “тіло”. Слово “soma” – в перекладі з грецької мови означає “цілий, непошкоджений, здоровий”. Але в цьому світі людина є знищенною, вона хворіє, страждає, розкладається в смерті. Тобто вона не володіє справжнім “soma”, істинним цілим тілом. Зцілення, відновлення цілого тіла називається soteria в перекладі – “спасіння”, але буквально – “зцілення” (віднайдення цілісності, справжнього тіла). Відповідно Soter (Спаситель) буквально означає “Цілитель”. Істинну цілісність, істинне неподільне тіло людина отримує тільки в тілесно Воскреслому Господі, в “тілі воскресіння”. В Господі людина зцілюється від хвороб, гріхів і смерті. Термін “душа” (psyche), в апостола Павла трапляється досить рідко. Разом із словом “тіло” вживається у першому посланні до Солунян: “Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух, і душа, і тіло у всій цілості нехай збережеться непорочно на пришестя Господа нашого Ісуса Христа” (1 Сол. 5, 23). Апостол Павло ніде не зіставляє душу і тіло в аспекті дуалізму. “Нага душа”, що звільняється від одягу тіла – мрія античних греків. Апостол Павло не погоджується з таким судженням, він не бажає бути “нагим”: “Тільки б нам і вдягненим не виявитись нагими” (1 Кор. 5, 3). Він не бажає, “бо ми, знаходячись у цій хатині, зітхаємо під тягарем, бо не хочемо роздягнутися, але вдягнутися, щоб смертне поглинуте було життям” (1 Кор. 5, 4). Апостол ніколи не згадує елліністичного бачення “про безсмертя душі” як субстанції врятованої від тілесного ярма. Як і старозавітнє слово “nephesh”, “душа” в нього завжди означає силу природного життя, а саме життя людини, що має почуття і волю. Він каже: “Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом” (Рим. 13, 1). Деколи слово душа можна замінити особовим займенником (“душа моя” = “я”, “Бога кличу в свідки на душу мою” (1 Кор. 1, 23); і “душі ваші” = “ви”, “Я охоче буду витрачати своє і виснажувати себе за душі ваші” (2 Кор. 12, 15). Як і в Старому Заповіті, слова nephesh і ruah часто означають одне і те ж саме значення, так і в апостола Павла “душа” і “дух” часто споріднені за змістом. “Дух” не вищий від “душі” чи “тіла”. “Дух”, як і “душа” і “тіло” – людина. Але якщо “тіло” це людина в її об’єктивності, то “дух” окреслює людину, як суб’єкта пізнання: “Бо ми Христові пахощі Богові в тих, що гинуть. Для одних запах смертоносний на смерть, а для інших запах животворчий на життя. І хто здатний до цього” (2 Кор. 2, 15-16). У цьому контексті слово “плоть” (sarx), мабуть, найбільш багатозначне. Найперше плоть означає матеріальну тілесність людини. Плоть – не як м'ясо, а як одухотворена, жива плоть людська: “Краще не їсти м’яса, не пити вина і не чинити нічого такого, від чого брат твій спотикається, або спокушається, або знемагає” (Рим. 14, 21). Плоть – це сформована матерія людського тіла (і не тільки людського). “Не всяка плоть, є така ж сама плоть; але інша плоть у людей, інша у тварин, інша у риб, інша у птахів” (1 Кор. 15, 39). У цьому значенні плоть часто вживається майже синонімічно “тілу”. І це не дивно, адже Старий Заповіт майже не розрізняє ці значення. В Септуагінті (грецький переклад Святого Письма), цими словами перекладається єврейське слово basar, в цьому значенні, на відміну від тіла, плоть завжди означає людину з її слабкостями, смертністю: “Відкрити в мені Сина Свого, щоб я благовістив Його язичникам – я не став тоді ж радитися з плоттю і кров’ю” (Гал. 1, 16; 2 Кор. 4, 11; 1 Кор. 5, 5), коли слово “плоть”, вказує не на конкретну людину в її матеріальній тілесності, але людство взагалі з його слабкостями і обмеженнями. Деколи плоть зівставляється з Богом і Духом Божим: “Я говорю: духом живіть, і ви не будете чинити хіті плотської, бо плоть бажає противного духові, а дух противного плоті: вони одне одному противляться, відтак ви не те робите, чого хотіли б. Якщо ж дух вас провадить, то ви не під законом. Діла плотські явні: це перелюб, блуд, нечистота, безсоромність” (Гал. 5, 16-25). Потрібно звернути увагу на вислови: “во плоті” і “по плоті”. Жити або ходити в плоті означає земне, смертне людське існування в цьому світі. Деколи в цьому розумінні вживається зворот “по плоті” (“за плоттю”, “через плоть”). Наприклад: “Що ж, скажемо, Авраам, отець наш, здобув через плоть?” (Рим. 4, 1). Але переважно “по плоті”, означає не просто природнє, але гріховне існування, наприклад: “Бо ті, що живуть за плоттю, думають про тілесне, а ті, що живуть за духом – про духовне” (Рим. 8, 5). Цікавими є думки святого апостола про свободу людини. Дослідження проблеми свободи багатьох богословів, філософів, поетів і письменників – це по суті коментарі до слів апостола Павла: “Бо не розумію, що роблю: тому, що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю” (Рим. 7, 15). Можливість гріха невід’ємно зв’язана з божественним даром свободи. Свобода людини відкриває свободу всьому творінню Божому: “Бо створіння з надією чекає з’явлення синів Божих…, створіння буде визволене від рабства зотління на свободу слави дітей Божих” (Рим. 8, 19-21). Запитаємо, чим відрізнялась свобода античного грека від свободи християнської? Нездійсненою мрією грека було досягнення можливості розпоряджатися самим собою, не належати ні людині, ні світові, не підкорятися долі. Християнська свобода утверджує радісну звістку про можливість належати Богові, бути дітьми Божими, Його співпрацівниками, бути Христовими і за обітницею спадкоємцями Божими. Апостол Павло каже: “А коли ви Христові, то ви нащадки Авраамові і за обітницею спадкоємці” (Гал. 3, 29), а також: “Тому ти вже не раб, а син, а якщо син, то і спадкоємиць Божий через Ісуса Христа” (Гал. 4, 7). Епоха мужів апостольських формулює мало антропологічних ідей. У творіннях того часу переважає пастирсько-моральний відтінок. Набагато цікавішим у сфері антропології є період апологетів, хоча їхнє богослов’я носить не конструктивний, а викривальний характер. Християнська богословська думка знаходиться на перетині двох ліній: єврейської – традиції Старого Завіту і філософської спадщини древнього світу. Характер богослов’я апологетів визначається, перш за все, тим, кому доводиться давати відсіч. Юдейству необхідно було протиставити тверду віру в Божественність Спасителя і в істинність Його Втілення. Еллінській мудрості протиставлялось переконання у Загальному Воскресінні, в особистісному безсмерті, в прославленні людини. Гностицизму християнська думка давала відсіч своїм вченням про єдність людського роду, про гідність самої людини, про цінність плоті. Таким чином, у творах періоду апологетів виразно намічалась головна лінія всього східного вчення про Бога, світ і людину. Антропологічні погляди святого апостола Павла справили суттєвий вплив на християнську антропологію загалом і на антропологію патристики зокрема. Найбільш завершеного вигляду ідеям самої патристики надав представник західної патристики – блаженний Аврелій Авґустин.
Джерела екзистенціалізму у вченні Сьорена К’єркегора (1813-1855), який першим сформулював поняття “екзистенція” (з латинської мови – існування), збагнув у значенні “екзистенція людини” – “внутрішнє” буття, що поступово переходить у зовнішнє. Цей термін С. К’єркегором був витлумачений у його початковому значенні – “вихід за межі встановленого, усталеного” – для позначення провідної особливості людського існування: неузасадненості, відсутності надійних, однозначних коренів буття. Від самого дитинства Сьорен К’єркегор виявляв песимістичний погляд на стан людини, обтяженої докорами сумління та тривогою. Син глибоко віруючої людини похилого віку (але яка вважала себе проклятою Богом), він постійно бачив Христа смиренного і розп’ятого – і це в протестантській країні, головні релігійні принципи якої відкрито проголошували “ліберальне християнство”, що воліло б залишити від Євангелія лише його моральне вчення, повчальне значення життя Ісуса. Для К’єркегора християнство – не мораль, не основна частина вчення, а понад усе життя з Христом. Отже, щоб мати право називатися християнином, не достатньо стверджувати об’єктивну, теоретичну істину християнства, але важливо “віднайти істину, яка була б істиною для мене”, тобто істину, що стає субстанцією самого мого буття. Кожна праця К’єркегора є лише довготривалим міркуванням щодо парадокса, оскільки для нього само собою зрозуміло, що християнство істинне лише тому і лише тією мірою, якою воно перевертає усі наші раціональні упевненості та усі наші людські переконання. Якщо тенденція ліберального протестантизму “витягала” з Євангелія все те, що, здавалося відповідало “вимогам розуму”, то сам К’єркегор був налаштований на нездоланну опозицію між розумом і християнством. В одній зі своїх головних праць “Страх і тремтіння” він вихваляв величність і красу віри Авраама, готового принести в жертву свого сина Ісаака, незважаючи на очевидну абсурдність подібного вчинку. І хай не говорять, що Авраам був упевнений, що наказ принести у жертву Ісаака надійшов йому від Бога, бо чим стала б ця величність віри, якби вона підживлювалася в нас такими запевненнями? Людина ніколи ні в чому не впевнена, навіть маючи цю віру, яка виправдовує і рятує. Все, що вона знає, то це те, що вона йде під поглядом Бога і йде як грішник. Людина може ввійти в стан причетності до Бога, лише визнаючи себе грішником. К’єркегорівська діалектика повністю базується на тому постулаті, що людина грішна. К’єркегор не мав задуму створити нову філософську систему. Він воював з усіма системами. К’єркегор вважав себе зобов’язаним відкинути в ім’я екзистенції, будь-яку філософію. Кожна з його книг є воланням власної тривоги, і він ніколи не міг подумати, що одного разу його можуть розглядати як родоначальника важливої філософської школи[34]. “Екзистенція, – говорить К’єркегор, – Не річ, а завдання”. Вона повинна сама себе винаходити кожної миті своєї тривалості. Якщо ми не сприйматимемо всерйоз це завдання, якщо ми не будемо орієнтувати і спрямовувати наше становлення, то пасивно коритимемося біологічним, психологічним, моральним, соціологічним законам, замість того, щоб вони нам служили у відповідності з нашим екзистенційним проектом. Із господарів ми ставали б рабами. Екзистенційне становлення є постійним подолання духом матерії[35]. Екзистенція, користуючись сартрівським терміном, який становить чималу частину філософського словника XX століття (навіть якщо його інколи розуміють не в одному і тому ж сенсі), відрізняється від емпіричного світу своєю якістю “для себе”. Це означає, що вона не лише живе, діє, любить, мислить, а й знає себе живучою, діючою, люблячою, мислячою. Чи маємо ми право говорити про “християнський екзистенціалізм”? Це залежить від змісту, яким наповнюємо це слово, очевидно, що не може бути християнського ідеалізму чи матеріалізму, і якщо слову “екзистенціалізм” надати теоретичного змісту певної школи, протиставляючи його потім християнському посланню, то, без сумніву, прикметник “християнський” не матимемо права додавати. І навпаки, християнський екзистенціалізм набуде у християнській філософії таких самих прав, як наприклад, схоластика чи томізм, що також є методами, а не системою доктрин. “Християнська Філософія” – саме так перші християнські письменники називали все Євангельське послання – безумовно постає в очах того, хто досліджує історію ідей, як екзистенційна протидія спекулятивним, часто пустопорожнім судженням неоплатоніків, стоїків, докторів права від іудаїзму. Ісус не навчав ні нової космогонії, ні навіть нової теології, і ми нічого не знаємо про його думки щодо математики або фізики. Він прийшов, щоб принести людям рятівне послання. Оповів у одкровенні про божественне батьківство й тайну святої Трійці, але лише тому, що людство, стогнучи під гнітом гріха, мало потребу знати, що його ставлення до Бога не є ставленням раба до свого господаря або злочинця до свого судді; це ставлення блудного сина до свого безмежно люблячого Отця. Христос відкриває нам тайну Святої Трійці, вказуючи людині на її обов’язок рятувати свою безсмертну душу шляхом самовдосконалення. “Будьте досконалими, як досконалий ваш небесний Отець”; “Будьте єдині, як єдині мій Отець і Я”. Єдність трьох Божественних осіб є тією божественною моделлю, яку повинна наслідувати людська спільнота і яка немає жодного відношення до хитромудрих тлумачень, щодо Трійці, котрі ми можемо скрізь зустріти, у філософів і простих людей. Перш ніж навчати релігійних істин апостолів, Христос втілював їх у своєму житті й у своїх учинках. Ніколи вчення жодного філософа, жодного мудреця не було такою мірою безпосереднім відображенням автентичності екзистенційного досвіду. В Ісуса екзистенція і екзистенціалізм становлять одне ціле. Пізнавши полум’яну жертовність земного існування Христа, учні відчули в собі заклик пережити той самий досвід і стали його послідовниками. З огляду на це, Він викладає свої настанови дуже конкретно, передає своє свічення за допомогою притч і порівнянь, взятих зі щоденного досвіду, пережитого більшістю людей. Ісус знав, що описовий, багатий на образи метод більше підходить для адекватної передачі найглибшого з учень, ніж метод абстрактних визначень. Сучасній освіченій людині, яка не є філософом, було б дуже важко слідувати за дедукціями Аристотеля, які до речі, строго логічні. Для того, щоб якийсь твір Аристотеля відкрив нам свої таємниці, ми мусимо спочатку долучитись до всього його вчення-системи і, певною мірою, до всієї епохи. Приблизно те саме можна сказати про тлумачення текстів єврейських рабинів. Для багатьох людей – простих і освічених, які ніколи не читали про історію створення Нового Заповіту чи про способи його тлумачення, Євангеліє стало настільною книгою, і ці люди без найменших зусиль розуміють усе, що є в ньому найглибшого і найсуттєвішого. А щоб побачити, що у вченні Ісуса глибокодумне й таємниче трапляється незрівнянно частіше, ніж у Арістотеля, зовсім не обов’язково бути великим грамотієм. В Євангелії відображене лише конкретне, пережите, даремно шукати там якоїсь системи або прийоми якоїсь школи. Не потрібно бути великим ерудитом, щоб, читаючи Євангеліє, відчути, що ті, хто виклав у письмовій формі вчення, проповідуване Христом у Його вчинках і словах, не мали наміру навчити нас ні історії, ні навіть теології. Хронологія фактів, про які вони розповідають мало цікавить їх, а логічні визначення ще менше. Вони пропонують нам свій власний екзистенцій ний досвід, якого вони набули поруч із Тим, у кому пощастило пізнати живого сина Божого, нам було б важко зрозуміти, що хтось може погодитись віддати своє життя за істину, відкриту для себе після читання “Горгія” Платона, “Міркування про метод” Декарта, “Критики чистого розуму” Канта і навіть “Суми теології” Фоми Аквінського. До такої філософської чи теологічної істини ми змогли б долучитись лише через розум, але, як доводить Бергсон, розум нас швидше научає того, як уникнути смерті, аніж підштовхує до неї. І навпаки, якщо тих, хто віддали своє життя за Євангельську істину мільйони, то це тому, що вони знайшли в Євангелії не просто найкращу з теорій, а саме джерело життя. Євангеліє – не система, що вступає у змагання з іншими системами, а воно є шляхом до спасіння, це шлях, яким і Учитель, і його учні пройшли до кінця. Перші християнські писання – апостольські послання, що становлять частину Нового Заповіту, чи твори найдавніших Отців Церкви – продовжують екзистенційну традицію Євангелій. Навіть у першому нарисі християнської теології, який знаходимо в посланнях святого Павла, логічні дедукції і розмірковування apriori не часті, або якщо в Апостола й трапляється подібні посилання, то лише для того, щоб переконати, знайомими їм засобами, тих стародавніх євреїв і греків, які звикли до такої гри розуму. Промова на Афінському Ареопагу – найхарактерніший приклад використання Павлом діалектики, яка йому зовсім не властива. Але, як тільки Павло говорить під впливом власного натхнення, відразу помічаємо, що справжньою основою навчання є його особистий досвід спілкування з Ісусом Христом, який йому ніколи не викладав теорії, запозиченої з книг, а сповіщав саме те, що було пережите. Його могутній розум просто знав, як надати універсального характеру екзистенційним відчуттям, які прийшли від спілкування з воскреслим Христом. Коли святий Павло говорить про християнські страждання чи радість, то саме тому, що він на власному досвіді відчував, своїм тілом і у душі, що означає постраждати за Христа, саме тому йому було дано відчути ще у земному житті невимовну радість, обіцяну тим, хто служить Господу і любить Його. Як тільки християнський мислитель знаходить самі основи своєї віри, він стає “екзистенційником”. Саме через це будь-яка автентична християнська філософія є, до певної міри екзистенційною, Етьєн Жільсон, безумовно не помиляється, говорячи навіть про екзистенціалізм святого Фоми Аквінського. Наприклад, за рішенням Церкви у католицьких семінаріях вивчається томізм – це через засвоєння ним логіки й космології, психології і метафізики Аристотеля. Аквінат прив’язувався, незважаючи на різницю понятійних словників, до екзистенціальної традиції Євангелія й Отців Церкви. Хоч прийнято вважати, що якраз не Фому, а святого Августина християнська філософія екзистенції наших днів, визнає своїм батьком і учителем.
Не лише “Сповідь”, а також і “Про Град Божий”, і “Про свободу совісті” більшість настанов і навіть його юнацькі писання, починаючи з “Монологів”, є по-справжньому “екзистенційними” творами в тому сенсі, у якому ми дали визначення цьому терміну. Звичайно, певна частина проблем, які стояли перед Августином, і ті теорії, які він спростовував, більше не становлять для нас інтересу, але сучасний читач побачить у них лише допоміжні, засоби, більше чи менше адаптовані до персоналізованого мислення Августина, а це аж ніяк не застаріло. Будь-які міркування блаженного Августина мають відправною точкою внутрішній досвід людини, не раціональної, “в собі”, а конкретної, тобто людини розколотої в найглибшій основі самої себе, яка розривається між суперечливими потягами і бажаннями. Як християнин, Августин вбачав причину глибокої роздвоєності людської реальності в первородному гріху. Блаженний Августин писав: “Це велике питання. Адже зовнішня людина – це Адам, а внутрішня – це Христос. Гріхопадіння для Адама означало втрату образу і подоби Божої”[36], але оскільки саме це людство Христос прийшов урятувати, то Августин стверджував, як і сучасні екзистенціалісти, про трагічний характер людського становища, якщо людина не покається у своїх гріхах. Душа людини постійно розривається між більш чи менш ясним відчуттям, що вона має приналежність до Бога, та її прагненням до абсолютної автономії. Для створіння, призначеного любити Бога понад усе, неможливо віддалитися від Бога, не відмовившись від своєї реальності. В “Бесіді CXLII”, святий описує трагічне становище людини в термінах цілком екзистенціальних: віддаляючись од себе, душа віддаляється від свого Господа. Споглядаючи себе, вона догоджає самій собі й перебуває в захопленні од самої себе. Але водночас, вона відсторонюється од самої себе і саме через це тепер живе зовнішнім легковажним життям. Відтепер вона любить лише світ, усе тлінне, земне. Якби вона любила тільки саму себе, заперечуючи свого творця, то це вже було б замахом на власне буття, оскільки ми принижуємо себе, люблячи менш величне замість більш величного. Душа, насправді, нікчемніша, ніж Бог, нескінченно нікчемніша, бо стоїть нижче за свого Творця… Ми мали б любити Бога настільки, щоб здобути, якщо це можливо, самих себе. Душа забула себе, але вона забула себе віддавшись світові, замість того, щоб забути себе у любові до творця світу. Любов до світу вигнала її за межі самої себе, і саме через це вона себе втратила. Вона більше нездатна оцінювати свої вчинки і схильна виправдовувати те неправедне, що коїть. Душа чваниться і переповнюється гордістю у своїй зарозумілості, страстолюбстві, у світських почестях, у володіннях у багатстві, у владі й марнославстві. Проте, душа не хоче і не може задовольнитися таким станом розпорошеності й спокійно перебувати в цій посередності, вона страждає від свого розриву з Богом, навіть якщо не хоче визнати справжню причину свого болю, свого відчуття непристосованості і незахищеності в лоні цього світу, якому вона віддала перевагу перед Богом. Мало-помалу вона визнає свою “потворність і закохується в красу”.
Таким чином, вивчення даної проблематики дозволило відзначити, що дослідження християнської антропології сьогодні є одним із найактуальніших напрямків не лише філософських, але й богословських студій. Запропонований до уваги читачів вступний нарис проблематики дозволяє ствердити багатий доробок та інструментарій православної богословської традиції та, у підсумку, визначає перспективи наступних узагальнень, досліджень та синтез. Вчення Церкви про людину у час її існування у постійному стресовому стані, в умовах екологічних, економічних та політичних криз і катаклізмів повинне стати основою для пошуків її внутрішнього спокою та навернення до Бога, як єдиного Всемогутнього Творця та Промислителя.
Прот. Степан Палько
[1] Слобідський С., прот. Закон Божий. – Київ: Видавничий відділ Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2005. – С. 12. [2]Evdokimov P. Gogol et Dostoїeski ou la descente auх enfers. – Bruges, 1961. – P. 192. [3] Див. за: Вовк Х. Студії з української етнографії та антропології. – Київ, 1995. [4] Диалог господина и раба: О смысле жизни // Религия и общество. – М., 1926. – С. 44-45. [5] Етика: Навч. посібник / Т. Г. Аболіна, В. В. Єфименко, О. М. Лінчук та ін. – К.: Либідь, 1992. – С. 224. [6] Там само. – С. 227. [7] Гусейнов А. А., Апресян Р. Р. Этика: Учебник. – М.: Гардарика, 1998. – С. 306-307. [8] Зеленкова И. Л. Этика: тексты коментарии, иллюстрации. – Минск: Терра Системс, 2001. – С. 80-81. [9] Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. Ин-т Дальнего Востока; гл. ред. М. Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – С. 496-497. [10] Радхакрышнан С. Индийская философия. – Ирпень.: Издатель ООО «Радогост», 2005. – Т. 2. – С. 646. [11] Богомолов А. С. Античная философия. – М.: Изд. Московского Ун-та, 1985. – С. 110. [12] Нерсеянс В. С. Сократ. – М.: Издательская група ИНФРА-М-НОРМА, 1996. – С. 17. [13] Про Град Божий VIII, 5; Нерсеянс В. С. Сократ. – С. 224. [14] Дахній А. Чи були Сократ і К’єркегор предтечами постмодернізму (про історико-філософський аспект поняття іронії) // Іронія: Збірник статей / Упор. О. Галета, Є. Гулевич, З. Рибчинська. – Львів: Літопис; Київ: Смолоскип, 2006. – С. 46. [15]Платон. Діалоги. – К.: Основи, 1995. – С. 5, 13. [16] Прокл. Сверхсущносное начало всего. Платоновская теология / Пер. с древнегр., сост., статья, примечания, указатели, словарь Л. Ю. Лукомского. – СПб.: РХГИ; «Летний сад», 2001. – С. 97-107. [17] Арістотель. Метафізика Кн. 1, гл. 1; Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. (к анализу диалектики историко-философского процесса). – М.: Издательство “Наука”, 1977. – С. 202-226. [18] Антропология и моральная философия // Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М.: Гуманит. изд. Центр ВЛАДОС, 2003. – С. 227. [19] Святий Августин. Сповідь / Пер. з латини Ю. Мушака. – Львів: Свічадо, 2008. – С. 141. [20] Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Мифрил, 1994. – С. 400. [21] Декарт Р. Страсти души // Сочинения. – Т.1. – С. 482-527; Верников М. Дві тенденції у філософському доробку Декарта // Вимога раціональності: спадщина Рене Декарта у світі сучасної культури. – Київ Український філософський фонд 1996. – С. 71. [22] Філософія / За ред. І. Ф. Надольного. – К.: Вікар, 2003. – С. 19. [23] Несмелов В. И. Наука о человеке. – Казань, 1905. – С. 411. [24] Булгаков С., прот. Агнец Божий. – Москва, 2000. – С. 214. [25] Коли говоримо людина..: Особа, пасхальна культура. – Львів: Свічадо, 2000. – С. 66. [26] Ярмусь С. Пасторальна антропологія // Київська старовина. – Київ, 1994. – № 3. – С. 119-128. [27] Св. Григорій Богослов. Творения святых отцов в рус. пер. – М., 1844. – Т. 4. – С. 63-64. [28] (Дроздов) Филарет, митр. Собрание мнений и отзывов. – М., 1887. – Т. 5, ч. 1. – С. 48. [29] Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. – Одесса, 1893. – С. 14-18. [30] Климент Олександрійський. Стромати, 1, 5. Цит. за: Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое Богословие. – Нью-Йорк, 1988. – С. 83. [31] Філософія / За ред. І. Ф. Надольного. – С. 112. [32] Св. Феофан Затворник. Толкование на первое послание к коринфянам. – М., 1893. – С. 235. [33] Там же. – С. 242. [34] Лепп І. Християнська філософія екзистенції. – К: Пульсари, 2004. – С. 17. [35] Там само. – С. 34. [36] De diversis quaestionibus LXXXIII // Трактаты о различных вопросах: богословие, екзегетика:[cб. Пер. с лат. яз.] Блаженный Августин. – М.: Империум Пресс, 2005. – С. 87. |
